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日本明治时期的思想家（下）

从激进的自由主义和社会主义到彻底的无*府主义植木枝盛和幸德秋水，属于偏激型的思想家。但不是我们以往那种对思想偏激的偏见，以为思想偏激必定是情感重于理智，意气多于分析，难免失之于主观。其实不然，通观古今中外的思想家，大凡思想深刻者，往往思想偏激，还能接近真理，那种不偏不倚，模棱两可，则很难与真理结缘。真理本身并不偏激，但认识真理，尤其“知行合一”，却需要偏激者。植木枝盛和幸德秋水就是这样的偏激者。他们的思想，虽然出发点有所不同，但最后却殊途同归于无*府主义。植木枝盛从对*治体制的批判走向无*府主义，而幸德秋水则通过对社会的批判走向无*府主义。因为时代的主题变了，明治前期，思想家们强烈关注*治问题，到明治中后期，则开始转向关注社会问题，这一转变，实际上反映了明治国家所面临的课题转变，即从国家独立转向帝国主义。植木枝盛的自由主义，集中反映在两个问题上：一是国权和民权的关系，二是国家与个人的问题。在国权和民权问题上，他提出主权在民的主张，就是其民主主义的思想。他在《民权自由论》中，详细强调了人民参与国事的必要性。他说，国事就是民事，“国家是民众的集合物”。他批评那些苟安于奴隶状态的人民，说他们是“非国家之良民，乃国家之死民！”他从天赋人权和社会契约出发，来说明人民主权。“人生来自由，是自由的动物”，*府、法律、官方本来都是为自由而设，结果它们的存在却反而使人民失去了自由，失去了自由的人民等于零。他质问人民：“你们认为君主是神而自己则是禽兽吗？为什么要自卑呢！人生来平等，君主是人，人民也是人，没有什么不同。……扔掉自卑吧，自由为天所赐予，理应发扬光大。不自由，毋宁死！”同时他又对“国家”说，“国家必须发扬民权自由”，“人民没有自由，国家就不能巩固，如不伸张民权，就不能伸张国权，就不能保国独立，专制就是卖国。”在国家和个人问题上，植木首先力主“自我本位”，他先以人道主义将人从神的束缚中解放出来，这是人的“类解放”；再以个人主义把个人从国家的桎梏中解放出来，带来了人的“个性解放”。过去，在精神王国人对神的依附，构成了现实世界个人对国家依附的必要前提；现在，人的“类解放”同样可以说是“个性解放”的必要前提。就像欧洲的文艺复兴和宗教改革运动一样，植木枝盛经历了同样的思想历程。他在《无神论》中说：“人就是神，人以外并没有神，也没有任何东西可以称之为神。”将这一思想贯穿到国家和个人关系时，他理所当然要推倒国家这个“神”，而把个人推向“神”。他生前未刊行的《无天杂录》写道：“人是自主自由、特立独行的动物，各以自己为天。”国家在本质上是“恶”的，是在那些欲壑难填而又穷凶极恶之徒的你争我夺中形成的，因此，人民不能依靠*府，只能依靠自己，不要“以*府为天”，“人民之天即人民也，人民之自由也。”他要人民确信“除自己以外的东西，皆比自己低一等乃至数等。”他称自己是“世界精神之王”，是神，是佛，并声称世界上如果没有他，就会暗无天日。在这里，不能认为是植木人格的狂妄，而应该是精神的彻底，他不仅称自己为神，还称全体人民都是神。他在《贫民论》中说：“天地间有至重至贵之神，这神就是你――守夜的更夫、街头的人力车夫、挖薯类的庄稼人、挑大粪的农夫，……你们应该重视自己，尊重自己。”这样他就把国家与个人的关系彻底扭转了，既然个人是神，那么国家就应该是为个人服务的机构，而不是个人为国家尽义务。他告诫人民：自己的利益哪怕微乎其微也要争取，个人没有考虑国家利益的义务。他的思想正是从这里走向无*府主义。他说：“人真正自由，欣然而乐，只有国家解散，法律毁灭，而后可行”，因此，“废*府，无法律之事，诚非吾人之急务乎？”在这样一种个人主义思想中，可以看到东方传统的阴影。植木对*府的批判，使人想起老庄；他的人皆可以为神的主张，使人想起孟子“人皆可以为圣人”和佛教的“人皆有佛性”的思想；而他的个人至上论，更会使我们想起佛陀的一句名言：“天上天下，唯我独尊。”他是个不懂外语的“洋学家”，又有很深的汉学和佛学根底，他在观念上欧化了，但他的精神仍然是东方的，他的*治思想也没能最终摆脱东方式的轮回：从对专制主义的批判走向无*府主义。这难道是东方精神“以无为本”的缘故么？幸德秋水是从激进的自由民权左派出发，趋向无*府主义的。不过，他的着眼点与植木不同，植木着眼于个人，而他则着眼社会。如果说植木是个人主义的，而他则属于社会主义。他们从不同的角度，对*治作了批判。日本明治时期的社会主义基本为多种思想的拼盘，儒家的仁义思想、法兰西的自由民权学说、德意志式的议会主义的合法主义、基督教的人道主义，当然也有马克思主义，还有后来兴起的美国式的工团主义。在这些思想中，主干还是儒教的仁义思想和自由民权学说。其实，这两种思想始终伴随明治人的精神成长。以儒家学说塑造人格，以自由民权学说改造社会，民权论者如此，？利彦和幸德秋水在成为社会主义者之前也是如此。因此，不仅自由民权运动具有浓厚的儒家色彩，而且社会主义运动也同样不乏此种色彩，幸德秋水就说他自己是从儒家进入社会主义的。社会主义运动对儒家传统的继承，主要表现在两个方面：一是以儒家的人格理想，作为社会主义者的形象原型，塑造社会主义的人格，强调了儒家“以天下为己任”的精神。幸德秋水在《社会腐败的原因及其救治》中，寄希望于能够“杀身成仁”地成为“真正为国家人民而谋的仁义之士”，以上述人格的力量，起而行社会主义。这篇文章是幸德秋水看穿了“议会*治的虚伪无能”之后，由民权主义者转向社会主义者的主要标志；二是把儒家的社会思想，移植到社会主义中，通过与社会主义的互释和转换工作，把社会主义的主张看作是对儒家“天下大道”的发展和实践，正如当年横井小楠将西方的社会*治比作中国的“三代之治”一样。幸德秋水把自己塑造为“铁肩担道义”式的儒家社会主义者的典型，他实践了儒家的“杀身成仁”的理念。中国早期的社会主义者们，也多是从理学出发，走向社会主义的。曹聚仁说过，理学门徒才会成为社会革命志士。幸德秋水的社会主义有两个特点：首先是改良的，而非革命的。秋水是明治时代的反骨和叛逆者，同时又是明治时代的儿子和明治精神的承担者，这种双重性塑造的明治精神的脊梁，只能是改良者而非革命者。他早期为自由民权运动奔走，为立宪而奋斗，结果他对德意志式的议会主义大失所望；于是致力于改良议会*治，为实现普选而奋斗。在他成为社会主义者以后，他仍不忘以议会为战场，“堂堂正正地、和平地埋葬资本主义制度，宣告马克思所说的新时代的诞生。”虽然他后来又主张“直接行动”，但他所谓的“直接行动”，与暴力革命迥异，仍然是温和的改良行动。如他在“大逆事件”的《申诉书》中说：所谓“直接行动”，“就是为了充实工厂设备，或是为了限制劳动时间，与其恳求议会制定工场法，莫如直接同工场主进行谈判，如果不听的话，则举行同盟罢工。”其次是社会的，而非*治的。与自由民权论者热衷*治相反，幸德秋水更加关注社会，他在《非*治论》中写道：“勿信*治，*治非万能。如果认为社会发达与国民繁荣，只有依靠*治的力量才能实现的话，则大错特错。”社会进步的关键在于国民的素质，他认为由素质低劣的社会国民所发成之*治，只能是“姑息苟且之*治，糊涂弥缝之*治，腐败堕落之*治。”他的思想以此完成了由“*治主义”向“社会主义”的转变，以“社会的价值取向”代替了“*治的价值取向”。这种向“社会主义”的极端转变，会导致他“直接行动”的无*府主义倾向。他在《我的思想变化》中说：“工人阶级所要求的，不是夺取*权，而是夺取面包，不是法律，而是衣食，所以议会对他们来说，几乎就没有什么用。”社会问题应由社会自己解决，无需由*府来干涉。例如劳资双方的矛盾，就应该由劳资双方协调或斗争，自己去解决。既然*府无力解决工人的面包衣食问题，工人当然也就无需通过*府来解决自己的问题。因此，夺取*权对工人来说毫无意义，无论议会斗争，还是武装斗争，在他看来，都是过时论调。秋水把社会和*府完全对立起来，并且采取了彻底的“社会主义”立场，从而视*府为形同虚设的“影子”，*府的职能几乎等于零。他坚信，一个自由平等、充满活力的社会，应该不断弱化*府的职能，使人民自主、自立、自治。在这一点上，他的思想可以说是极其深刻的。但是，他没有认识到，在一定的历史条件下，*府与社会具有难以分割的统一性。虽然最终专制*府消灭了他的肉体，但消灭不了他的思想。孔子与卢梭：“两个中心思想”互动植木和秋水是属于那种剑拔弩张式的行动型思想家，中江兆民则更具有学者风度，他是一个能构造体系的理论型思想家，尽管他的一生同样是在斗争和颠沛流离中度过的，但他仍然耽于沉思，对各种问题喜欢作学理性的研究。他思想中最有价值的部分，是在东方传统和西方文明之间寻求统一性，并在这统一性上建构他的思想体系。在他的思想中，可以看到东方圣人孔子和西方圣人卢梭并非分庭抗礼的对手，而是握手言欢的朋友。他以儒家学说为形式，收容卢梭的自由民权思想，他的《民约译解》，就是这样一本“旧瓶装新酒”的杰作。同时，他又用卢梭的自由民权思想，对儒家“理义”观进行脱胎换骨的改造，提出了振聋发聩的新解：“民权至理也，自由平等大义也。”大凡异质文明输入时，其生存和发展，必然要经历如下三个阶段：一，异质文明对固有传统的依附阶段。如佛教入中国，先依附玄学，终归于儒道释三教合一；如横井小楠、加藤弘之等输入近代西方立宪*治，依附于儒家“三代之治”。二，异质文明对传统的创造性转化阶段。这一阶段主要是寻求传统和异质文明的共同基础，并在新的基础上对传统进行改造，培植使异质文明得以生长的土壤，可以说中江兆民所做的就是这一阶段的工作。三，异质文明从传统中脱颖而出的阶段。这一阶段，异质文明扬弃了传统的固有形式，获得了与自己的生存和发展相适应的新形式，如佛教后来以禅宗的形式在中国发展。但近代的日本，似乎一直停留在第二阶段，西方文明在日本并没有摆脱传统的儒家形式。在谈到现代日本人和日本文明时，美国人赖肖尔在《日本人》中说：“在某种意义上来说，几乎所有的日本人都是孔教徒。”包括日本人自己也这么认为，日本的意识形态，或者至少是日本意识形态中最重要的部分，也是儒教。近来有关日本“儒家社会”、“儒家资本主义”的说法越来越多，也许这正是中江兆民的思想局限，以及这一局限对整个日本文明进程的影响。中江兆民的思想，指出了一条日本实现近代化的最实际的道路，《三醉人经纶问答》一书对“洋学绅士”的全盘欧化主张虽也表示神往，但他又认为在当时的历史条件下，这种主张未免好高骛远，不切实际。对于西乡隆盛式的“豪杰君”的主张，他表示反对，认为“豪杰君”的眼里只有国权而无民权，只知扩张*备，不知殖产兴业。因此，他在书中自以“南海先生”出现，批判“洋学绅士”的“道德主义”和“豪杰君”的“铁腕主义”都是“过虑”。他批评“洋学绅士”以为新思想就能够轻而易举地掌握世界，是天真烂漫的幼稚想法。而“豪杰君”则不明“天下大势”。因此，“不能期待新思想以原封不动的方式完成新事业”，新思想必须适合国情，共和民主制虽好，但在日本也不能一蹴而就，应该顺着君主制―君主立宪制―民主制的方向循序渐进。他再三强调，日本无论如何应该避免法兰西式的革命，争取自由不一定非得大动干戈。他从进化论出发，主张渐进改良，反对突变的革命，统治者如果一意孤行，酿成日本的革命，则非日本之福。人民只能在君主制和民主制之间选择平衡点，趋向任何一个极端都有可能导致革命。这一看法很符合儒家的中庸观念，但得出的结论却完全不一样。标榜中庸的中国儒生主张“替天行道”式的革命，“革命”的形式则五花八门，改朝换代是“革命”，换个年号和牌子也算“革命”。而日本原本“革命”观念就很淡，圣德太子在输入儒教时，对儒教进行了改革，他首先革掉的就是儒家“革命”观，他在日本人的意识里确立了天皇万世一系的正统观，这恐怕是日本儒学与中国儒学的最大不同，恐怕也是中江兆民反对“革命”的根本原因――基本国情。谈到国情，中江兆民认为，日本最大的国情是人的“脑髓”，新思想只有通过人的“脑髓”作用，才能转化为行动，转化为事业。而新思想要发生效用，首先必须使人“脑髓维新”，进化神既非光临于社会的头上，也非潜伏于社会的脚下，而是蟠踞在人们的脑髓中。因此，所谓“进化”，归根到底就是“人们的脑髓”的不断开化，达到“心思自由”。他又将自由分为两类：一是自由的精神，指“心思自由”；二是自由的*治，指行为自由。“心思自由”是人类的一切自由活动的基础，倘若人心受到束缚，人性虽多欲，也只能“无为”。儒家好谈“人心”，但人心不是目的，束缚人心才是目的。兆民把自由精神，比作孟子的“浩然之气”，只要“养浩然之气”，便能获得“心思自由”。他坚信，一旦获得“心思自由”，人就会有独立格，就会要求自主、自立，就不能容忍专制。他还很形象地说，自主的“主”字，就是在“王”的头上敲钉子。这样，他就从“心思自由”转向“行为自由”。在“行为自由”中，无疑言论自由最重要，言论自由，是“心思自由”的灿烂阳光，是“行为自由”的源头活水，只有言论自由，才使不同思想的沟通和异质文明的融合成为可能。如果说生活权力是一切权力的基础，那么同样可以说，自由是权力的本质，因为没有自由就没有生活。生活和生存不同，生活是人性的，生存是物性的，生活是自由的，生存是自然的；生活是精神的，而生存则是本能的。因此，以生活为基础的权力，必须以维护自由为第一要义。人们通过社会契约形成社会权力，通过社会权力的转换将“天命自由”转化为“大义自由”。当然不是所有的权力形式都能体现“大义自由”的，君主制就与“大义自由”格格不入，它体现的只是弱肉强食的自然法则，因为它是物性的权力，而非人性的权力，只有民主制才是人类自由精神的权力形式。这样我们就碰到有关君主立宪的问题。兆民认为，日本只能走君主立宪的道路，与官方的德意志式的君主立宪不同，他主张的是英国式的君主立宪。两者虽然同属君主立宪，但还权于民的方式不同，其实质性的结果也就大不相同。前者是由君主、宰相自上而下“恩赐的民权”，因而民权微乎其微，形同点缀；而后者则是由人民自下而上争取来的“恢复的民权”，君主被人民束之高阁，是“虚君共和”，这样的民权，实际上已经实现了“主权在民”的理想。因此，他批评那些“耳食之徒”，只知共和之名，不知民主之实，只在君主有无的问题上喋喋不休地争吵，却不去把握民主共和的主权实质。在他看来，只要主权在民，有无君主都无关系，君主就像一件外套，如果穿它更加合适，就不妨把它穿在身上。战后的日本不正是这样吗？如中江兆民先生九泉有知，定会感到无限的欣慰。纪念甲午战争120周年的“喧嚣”过去了，作为明治人的精神脊梁，明治在野的思想家们告诉了我们一些什么呢？值得我们深思。最后说几句题外话作为结束语，从甲午战争一直到二战，随着日本综合国力的上升，就没有停止过向中国扩张的国策预谋和实施。“大中国”为什么被“小日本”侵略？让我们再来听听鲁迅是怎么说的：用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可以使大家得着这样的结论：那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好！接着鲁迅先生又说，在此，我想提醒一下：不是落后就会挨打，而是做奴隶就必然挨打。